Marxov doprinos poznavanju čovjeka

Erich Fromm

Čini se da bi bilo u redu dati nekoliko uvodnih napomena. Marxov doprinos poznavanju čovjeka ili, u užem smislu, psihologiji, tema je kojoj se posvećuje relativno mala pažnja. Posve drugačije nego za Aristotela ili Spinozu, čija su djela o etici rasprave o psihologiji, za Marxa se pretpostavlja da se nije mnogo zanimao za individualnog čovjeka, njegove nagone, i njegov karakter, već samo za zakone društva i njegovu evoluciju.

            Uzroka za to zanemarivanje Marxovog doprinosa psihologiji ima više. Jedan je taj što Marx nije nikad izio svoje psihologijske poglede u ma kakvom sistematskom obliku, već su oni porazbacani po čitavom njegovom djelu i moraju se prikupiti da bi pokazali svoju sistematsku prirodu. Drugo, vulgarno pogrešno tumačenje Marxa da se on zanimao za samo za ekonomske pojave, ili pogrešno tumačeno shvaćanje materijalizma, prema kome je Marx pretpostavljao da je čovjek po prirodi vođen prvenstveno željom za ekonomskom dobiti, zamaglili su Marxovu realnu sliku čovjeka i njegov doprinos psihologiji. Treće, Marxova dinamična psihologija došla je suviše rano da bi izazvala dovoljnu pažnju. Tek se sa Freudom razvila sistematska dubinska psihologija, i Freudova psihoanaliza postala je najvažniji dinamični psihologijski sistem. Njena popularnost, koju treba do izvjesne mjere pripisati njenom mehanicističkom materijalizmu, zamračila je shvaćanje srži humanističke dubinske psihologije koju nalazimo kod Marxa. S druge strane, sve važnija uloga mehanicistički orjentirane  eksperimentalne psihologije, priječila je razumijevanje Marxovih psihologijskih stavova.

            Kako je to i moglo biti drugačije? Moderna teorijska i eksperimentalna psihologija je u velikoj mjeri nauka koja se bavi otuđenim čovjekom, koju izučavaju otuđeni istraživači, sa otuđenim i otuđujućim metodama. Kako se Marxova psihologija osniva na punoj svijesti o činjenici otuđenja, ona je bila u stanju da se izdigne iznad tog tipa psihologijskog pristupa, jer ona nije prihvaćala otuđenog čovjeka za prirodnog čovjeka, za čovjeka kao takvog. Kao rezultat, međutim, njegova psihologija je, u stvari, bila zatvorena knjiga za one koji vjeruju u refleksiju i uvjetne reflekse kao u posljednju riječ u poznavanju čovjeka. Možda danas postoje bolji izgledi za razumijevanje Marxovog doprinosa psihologiji nego ikad ranije, dijelom zbog toga što se za bitna otkrića Freuda više ne drži da su tako nerazdvojno povezana sa mehanicističkim djelovima njegove teorije (na primjer, teorijom libida), a djelom zbog toga što preporod humanističkog mišljenja stvara bolju osnovicu za razumijevanje Marxove humanističke psihologije.

            Siguran sam da nije potrebno da se pravdam zbog činjenice što uz danu dužinu ovog članka ne mogu pokušati ništa više nego da dam rezime onog što smatram da je srž Marxovog doprinosa psihologiji. Pored toga, ne treba ni reći da se mnogi elementi njegovog psihologijskog mišljenja mogu naći kod mislilaca koji su mu prethodili, od kojih su Spinoza, Goethe, Hegel, i napose Feuerbach, samo neke od istaknutih ličnosti u nizu mislilaca s Istoka i Zapada.

            Marx, govoreći o psihologiji kao o «prirodnoj nauci o čovjeku» (identičnoj sa «ljudskom prirodnom naukom»), počinje s predstavom o čovjekovoj prirodi koja se provlači kroz čitavo njegovo djelo do posljednjih stranica Kapitala, gdje, u trećem svesku, govori o radnim uvjetima «najadekvatnijim njihovoj ljudskoj prirodi i najdostojnijim nje». Dok u ekonomskim i filozofskim rukopisima iz 1844. Marx govori o «biti čovjeka»  ili «rodovskom životu», on već u Njemačkoj ideologiji bliže određuje upotrebu «biti» navodeći da ta bit nije «nikakva apstrakcija», i u Kapitalu zamjenjuje pojam «biti» pojmom «ljudske prirode uopće», koju treba razlikovati od «ljudske prirode kao modificirane u svakom historijskom periodu». To je, doista, važno profinjenje pojma ljudske prirode, ali nipošto njegovo napuštanje.

            Daje li nam Marx definiciju «biti ljudske prirode» , «ljudske prirode općenito»? Zaista daje. U Filozofskim rukopisima Marx definira rodovski karakter ljudskih bića kao «slobodnu, svjesnu djelatnost», za razliku od prirode životinje koja ne razlikuje svoju djelatnost od sebe same, «ona je životna djelatnost». Dok on u svojim kasnijim spisima, pošto je napustio pojam «rodovski karakter», ne može ponavljati istu formulaciju, naglasak ostaje isti, naglašavanje djelatnosti kao karakteristike neosakaćene, nerascjepkane prirode čovjeka. U Kapitalu Marx definira čovjeka kao «društvenu životinju», kritizirajući Aristotelovu definiciju čovjeka kao «političke životinje», koja da je «upravo tako karakteristična za staro klasično društvo kao što je Franklinova definicija čovjeka kao 'životinje koja pravi oruđa' karakteristična za Amerikanca». Marxova psihologija (isto kao i njegova filozofija) jest psihologija ljudske djelatnosti, i ja se posve slažem s gledištem da je najprikladniji način za opis Marxove definicije čovjeka da je on biće «prakse», stvar na koju ću se vratiti kasnije.

            Prvi Marxov korak da upotrijebi pojam ljudske prirode u jednom ili drugom obliku kroz čitavo svoje djelo imao bi malo značenje bez drugog i vrlo važnog koraka koji karakterizira njegovu psihologijsku teoriju. Ja mislim na njegov pojam čovjekove prirode kao dinamične, energične. On vidi čovjeka kako ga pokreću strasti, ili nagoni, iako čovjek većinom nije svjestan tih pokretnih sila. Marxova psihologija je dinamička. To sačinjava, na jednoj strani, njen afinitet prema Spinozinoj psihologiji, i njeno anticipiranje Freudove, a na drugoj, njenu protivurječnost prema svakom obliku mehanicističke, biheviorističke psihologije. Kao što ću to pokušati da pokažem kasnije detaljnije, Marxova dinamička psihologija zasniva se na prvenstvu čovjekove povezanosti sa svijetom, sa čovjekom  i s prirodom, nasuprot Freudovoj, koja se zasniva na modelu jednog izoliranog home machine.

            Njegov najopćenitiji a ipak vrlo plodan pojam nagona sastoji se u razlikovanju između «stalnih» ili «nepromjenjivih» nagona i «relativnih» nagona. Stalni nagoni «postoje pod ovim okolnostima i» ... njih mogu «društveni uvjeti mijenjati samo što se tiče oblika i pravca»; relativni nagoni «duguju svoje porijaklo samo izvjesnom tipu društvene organizacije».

            Marx je pretpostavljao da seks i glad spadaju u kategoriju «nepromjenjivih nagona», dok bi pohlepa, na primjer, bila primjer relativnog nagona. To razlikovanje je tijesno povezano s razlikovanjem između ljudske prirode uopće i njenih specifičnih manifestacija. Na ovom mjestu želim samo ukratko reći kako je ta podjela na nepromjenjive i relativno nagone izvanredno plodna, i da u stvari ta misao sama sačinjava jedan od najvažnijih priloga današnjoj diskusiji o nagonima i instinktima. Marx objašnjava to razlikovanje još dalje kad kaže da «relativni prohtjevi» (još jedna riječ za nagone) ... «nisu integralni dio ljudske prirode već da «svoje porijeklo duguju izvjesnim društvenim strukturama i izvjesnim uvjetima proizvodnje i saobraćanja». Ovdje je Marx već povezao relativne prohtjeve s društvenom strukturom i uvjetima proizvodnje i saobraćanja, i tako položio temelj da dinamičku psihologiju, koja za većinu ljudskih prohtjeva, a to znači za velik dio ljudske motivacije, smatra da su određeni procesom proizvodnje. Pojam «društveni karakter» u dinamičkom smislu u kome sam ga ja formulirao osnovan je na tom Marxovom pojmu.

            Nije manje važna od Marxovog razlikovanja između stalnih i relativnih nagona njegova diskusija o životinjskoj nasuprot ljudskoj kvaliteti stalnih nagona. I upravo u toj tački nalazimo odlučujuću razliku između Marxove dinamičke psihologije i Freudove. Razmatrajući one nagone koji su «stalni» i za koje, kako psihoanalitičari tako i akademski psiholozi pretpostavljaju da su iste kvalitete u čovjeka i u životinjama, Marx kaže da su «jedenje, pijenje i rasplođivanje, naravno, također prave ljudske funkcije. Ali apstraktno razmatrani, odvojeni od drugih ljudskih djelatnosti i pretvoreni u krajnje i jedine ciljeve oni su životinjske funkcije». Za frojdovsku psihoanalizu, zasnovanu na modelu izoliranog čovjeka mašine, čije nagone podržavaju unutrašnji kemijski procesi, s ciljem da se napregnutost reducira na optimalnu tačku, zadovoljenje gladi, žeđi i seksualne želje, doista su ciljevi po sebi.

            Sada smo pripremljni za jednu od Marxovih najosnovnijih tvrdnji u pogledu prirode nagona. «Strast je čovjekova bitna sposobnost koja energično teži ka svom predmetu (Die Leidenschaft, die Passion, ist die nach seinem Gegenstande energisch strebende Wesenskraft des Menschen).» U toj izreci na strast se gleda kao na pojam odnosa, ili povezanosti. Ona nije kao u Freudovom pojmu instinkta ili nagona unutrašnje, kemijski proizvedeno nastojanje koje treba neki predmet  kao sredstvo za svoje zadovoljenje, već su čovjekove sposobnosti same, njegove Wesenskrafte, obdarene dinamičnom kvalitetom da se moraju boriti za za predmet prema kome se one mogu odnositi i s kojim se mogu sjediniti. Dinamičnost ljudske prirode ima svoj korijen prvenstveno u toj potrebi čovjeka da izrazi svoje sposobnosti naprama svijetu, a ne u njegovoj potrebi da upotrijebi svijet kao sredstvo za zadovoljenje svojih fizioloških potreba. Marx kaže ovo: budući da imam oči, imam potrebu da gledam; budući da imam uši, imam potrebu da slušam; budući da imam mozak, imam potrebu da mislim; i budući da imam srce, imam potrebu da osjećam. Ukratko, budući da sam čovjek imam potrebu za čovjekom i svijetom. Usput bi moglo biti od koristi pribilježiti s obzirom na današnju popularnost takozvane psihoanalitičke ego-psihologije, da Marx kad tu govori o sposobnostima i njihovom izražavanju nipošto ne govori o egu, već o strasti, o «prirodnim snagama i sposobnostima koje postoje u čovjeku kao tendencije i vještine, kao nagoni», o energiji uloženoj u potrebu svake sposobnosti da se izrazi.

            Postoje mnogobrojna Marxova izlaganja koja su varijacije na temu strasti kao kategorije povezanosti čovjeka sa sobom, s drugima i s prirodom, i ostvarenju njegovih bitnih snaga. Prostor mi dopušta da ih navedem samo nekoliko. Marx kaže posve jasno šta misli pod «ljudskim sposobnostima» koje se povezuju sa svijetom na strastven način: «njegove ljudske veze sa svijetom – gledanje, slušanje, mirisanje, kušanje, pipanje, mišljenje, promatranje, osjećanje, žuđenje, igranje, voljenje – ukratko, svi organi njegove individualnosti su ... djelatno potvrđivanje čovjekove realnosti». Upravo zbog toga što je predmet potvđivanje čovjekove realnosti, i on sam postaje ljudski, ili kako je to rekao Marx , «u praksi se ja mogu odnositi na ljudski način prema nekoj stvari samo kad se stvar odnosi na ljudski način prema čovjeku». (uzgred bih htio upozoriti na osnovnu sličnost tog Marxovog shvaćanja sa shvaćenjima koja se nalaze kod Goethea, u zen budizmu i kršćanskom misticizmu).

            Čovjekovi «nagoni», dakle, jesu izražavanje jedne osnovne i specifično ljudske potrebe, potrebe čovjeka da bude povezan s čovjekom i prirodom, i da se potvrdi u toj povezanosti. Cilj je «da se postigne jedinstvo čovjeka s prirodom, ostvareni naturalizam čovjeka i ostvareni humanizam prirode». Potreba za samoostvarenjem u čovjeku je korijen specifično ljudskog dinamizma. Bogat čovjek je u isto vrijeme onaj  kome treba «kompleks ljudskih manifestacija života, i čije vlastito samoostvarenje postoji kao unutrašnja nužnost, potreba».

            Marx je, dakle, jasno vidio vezu između čovjekove povezanosti sa samim sobom i njegove povezanosti sa drugima. Njegov stav u u tom pogledu je u biti isti kao stav Goethea koji je rekao: «Čovjek poznaje sebe samo toliko koliko poznaje svijet. On poznaje svijet samo u sebi samom, i on je svjestan sebe unutar svijeta. Svaki novi istinski upoznati predmet otvara novi organ u nama samima». Iz tog pojma dinamične povezanosti slijedi da je za Marxa «bogat čovjek onaj kome u isto vrijeme treba kompleks ljudskih manifestacija života i čije vlastito samoostvarenje postoji kao unutrašnja nužnost, potreba». Odatle: «siromaštvo je pasivna veza koja vodi čovjeka da iskusi potrebu za najvećim bogatstvom, drugom osobom».

            Je li taj tako povezani čovjek koji se energično bori za iskazivanje svojih sposobnosti radnik ili buržuj iz 19. vijeka? Ako je odgovor ne – a on jest ne – od kakvog je značenja Marxov model ljudske prirode za razumijevanje čovjeka? Je li to čovjek zlatne dobi prošlosti, ili je to čovjek mesijanske vizije za budućnost? Odgovor je kompliciran i dovodi nas direktno do jednog od najdubljih i najsuvremenijih shvaćanja Marxovog psihologijskog sistema. Nasuprot pojmu mentalne bolesti, koja se može definirati u relativnim izrazima kao bolest različita i teža nego što je bolest prosječnog čovjeka ili, s jednog drugog stanovišta, kao bolest koja ne sprečava čovjeka da proizvodi i da se razmnožava, Marx je stvorio viziju patologije normalnosti, osakaćenost – statistički – normalnog čovjeka, gubitak za njega samog, gubitak njegove ljudske supstancije, gubitak da bude ono što bi trebao biti jer bi mogao biti. Tako Marx govori o mogućnosti da čovjek može «da se izgubi» u objektu, ako objekt nije postao ljudski objekt, što znači da njegov odnos prema predmetu nije odnos aktivne povezanosti, često nazivan «prisvajanjem». On govori o tom kako čovjek postaje «mentalno i fizički dehumaniziran», ili o «osakaćenom» radniku, «pukom fragmentu čovjeka» naprama «svestrano razvijenom individuumu». Ako se čovjek, tako se nastavlja Marxovo rasuđivanje, ne odnosi aktivno prema drugima i prema prirodi, tada on gubi sebe, njegovi nagoni gube svoje ljudske kvalitete i poprimaju životinjske kvalitete, i tako, mogli bismo nastaviti, budući da nije životinja, on je bolesno, rasparčeno, osakaćeno ljudsko biće. To je upravo revolucionarni i terapeutski element u Marxovoj dinamičkoj psihologiji. Čovjek je ne samo potencijalno sposoban da se poveže sa svijetom, već mu je to i potrebno, a da bi bio ljudski i da se izlječi, on treba da uspostavi taj potencijal zdravog, a ne patološkog oblika ljudskog funkcioniranja.

            Marxov pojam osakaćenog naprama svestrano razvijenom čovjeku sačinjava osnovicu za novo i originalno shvaćanje neuroze. Upućujem na jedno važno izlaganje u Njemačkoj ideologiji: «besmislica je vjerovati ... da netko može zadovoljiti jednu strast odvojenu od svih drugih a da ne zadovolji sebe, čitavog živog individuuma- ako ta strast poprima apstraktan, zaseban karakter, ako mu se ona suprotstavlja kao tuđa moć, to jest... kao jednostrano zadovoljenje samo jedne jedine strasti – to nipošto ne zavisi od svijesti ili dobre volje ... već od bivstvovanja; ne od misli,već od života. To je prouzrokovano empirijskim razvitkom i ispoljavanjem života pojedinca ... Ako prilike u kojima taj pojedinac živi dopuštaju njemu samo jednostran razvoj jedne kvalitete na trošak svih drugih ... rezultat je da taj pojedinac postiže samo jednostran, osakaćen, razvoj». Marx govori ovdje o otuđenim strastima, o strastima koje bivaju zadovoljene kao ciljevi po sebi, a da ne zadovoljavaju čitavo ljudsko biće, to znači, koje su odvojene od svih ostalih strasti i otud se suprotstavljaju pojedincu kao tuđa moć. U nekoj instinktivističkoj psihologiji kao Freudovoj, gdje su normalnost i zdravlje rezultat zadovoljenja upravo jednog instinkta, naime seksualnog instinkta, takvo razmatranje ne bi našlo mjesta. U humanističkom shvaćanju strasti, u kome energiju rađa aktivna borba svih sposobnosti da postigne svoje ciljeve, Marxovo izlaganje ukazuje na prirodu neuroze ili mentalno bolesti. Ona se može definirati kao apsolutna dominacija, i otud otuđenje jedne strasti.

            Ključni pojam ljudskog, to jest ne otuđenog ni patološkog nagona jest djelatnost ili, kao što je Marx izvorno rakao, samodjelatnost. Šta misli Marx pod «djelatnošću»? Očigledno on ne misli na «djelatnost» u smislu u kom se ta riječ upotrebljava u suvremenom jeziku za raditi nešto, biti zaposlen itd. Ona je također različita od djelatnosti životinje, koja oblikuje «samo po mjeri i potrebi vrste kojoj pripada, dok čovjek zna proizvoditi prema mjeri svake vrste i zna svagdje dati predmetu inherentnu mjeru,  zato čovjek oblikuje i prema zakonima ljepote». Marxov pojam djelatnosti je bliz Spinozinom, stvaralački i spontani čin, moguć samo pod uvjetom slobode. Tako on govori, na primjer, o «spontanoj djelatnosti ljudske fantazije, ljudskog mozga i srca...». Taj pojam djelatnosti postaje posebno jasan kad Marx govori vrlo konkretno o ljudskim strastima, posebno ljubavi. «Pretpostavimo», piše on «da je čovjek čovjek i da je njgov odnos prema svijetu ljudski. Tada ljubav možeš razmijeniti samo za ljubav, povjerenje za povjerenje, itd. Ako želiš uživati u umjetnosti moraš biti umjetnički obrazova čovjek; ako želiš da utječeš na druge ljude, moraš stvarno biti čovjek koji djeluje podstičući i ohrabrujući druge. Svaki od tvojih odnosa prema čovjeku i prema prirodi mora biti specifičan izraz, koji odgovara predmetu tvoje volje, zbog zbiljskog individualnog života. Ako ti voliš a ne pobuđuješ za uzvrat ljubav, tj. ako nisi u stanju da manifestiranjem samog sebe kao osobe koja voli postaneš voljeni čovjek, tada je tvoja ljubav nemoćna, ona je nesreća».

            Marx izražava tu aktivnu kvalitetu ljubavi najjasnije u onom što piše u Die Heilige Familie: «G. Edgar pretvara ljubav u božicu, i to u okrutnu božicu, pretvarajući čovjeka koji voli ili ljubav čovjeka u čovjeka ljubavi, praveći tako «ljubav» bićem odvojinim od čovjeka. Tim jednostavnim precesom pretvaranja predikata u subjekt...» čovjek je pretvoren u ne-čovjeka. U stvari, ljubav je ljudska aktivnost, ne pasivnost, (voljeti, a ne biti zaljubljen) i  «ljubav je ona koja uči čovjeka da doista vjeruje u svijet objekata izvan njega...».

            Marxov pojam o istinski ljudskim potrebama, to jest potrebi za drugim, čovjekovoj potrebi da izrazi i pretoči svoje sposobnosti u adekvatne objekte, može se potpuno razumijeti ako se svrati pažnja na Marxove ideje o umjetno stvorenim, nehumanim i porobljavajućim potrebama. Moderna psihologija malo se brine za kritičku analizu potreba; ona usvaja zakone industrijske proizvodnje (maksimalna proizvodnja, maksimalna potrošnja i minimalna ljudska trvenja) pretpostavljajući  da se sama činjenica što neka osoba nešto želi dokaz da ona ima legitimnu potrebu za željenom stvari. Frojdovska psihoanaliza, koncentrirajući se samo na seksualne potrebe, ili kasnije na destruktivne potrebe, pored potreba za nadživljenjem, nije imala nikakva razloga da se brine za njih. Marx, s druge strane, uslijed dijalektičke prirode njegove psihologije, ukazao je na dvoznačan karakter potreba vrlo jasno i, u stvari, iskoristio je tu tačku za svoj najžešći napad na nauku psihologiju. «Šta da se misli o jednoj nauci» tako kaže on u Ekonomskim i filozofskim rukopisima, «koja ... ne osjeća svoju vlastitu neadekvatnost, čak iako joj to veliko bogatstvo ljudske djelatnosti ne znači ništa izuzev, možda, ono što se može izraziti u jednostavnoj frazi – «potreba», «opća potreba». Te «potrebe» koje nisu ljudske potrebe karakterizira Marx vrlo sažeto: «Svaki čovjek računa na stvaranje nove potreba kod drugoga, da bi ga prisilio na novu žrtvu, da bi ga doveo u novu zavisnost i da bi ga namamio na novu vrstu uživanja ... Svatko pokušava da nad drugim zasnuje tuđu vlast da bi u tome našao zadovoljenje te vlastite egoističke potrebe. Stoga s masom predmeta, raste i carstvo tuđih bića kojima je čovjek potčinjen. Svaki novi proizvod je nova mogućnost uzajamne prevare i pljačke. Čovjek postaje sve više «siromašan» kao čovjek ... Ovo se pokazuje subjektivno, dijelom u činjenici da proširenje proizvodnje i potreba postaje inventivno i uvijek proračunato služenje neljudskim, pokvarenim, neprirodnim i imaginarnim prohtjevima.»

            «Kao rezultat, ... proizvodnja previše korisnih stvari proizvodi suviše nekorisnog stanovništva. Obje strane zaboravljaju da su rasipnost i štedljivost, luksuz i apstinencija, bogatstvo i siromaštvo ekvivalentni.»

            S tim razlikovanjem između pravih i imaginarnih ljudskih potreba Marxova psihologija se dotakla jednog od najvažnijih razlikovanja koje treba praviti u teoriji potreba i nagona. Niti je jedan izolirani i pretpostavljeni seksualni instinkt «normalan» osim ako je on dio ukupnosti čovjekove manifestacije vlastitog života; niti je jedna vještački (oglašavanjem) proizvedena potreba i želja normalna, prirodna, zdrava ili ljudska zato što se subjektivno osjeća kao želja. Pitanje kako razlikovati između ljudskih i neljudskih, realnih i imaginarnih, korisnih i štetnih potreba jest doista jedan fundamentalan psihološki problem koji ni psihologija ni frojdovska psihoanaliza nisu mogli čak ni početi istraživati, jer one ne prave takva razlikovanja. A i kako bi mogle praviti takva razlikovanja kad je njihov model čovjeka otuđeni čovjek, kad se činjenica što moderna industrija stvara i zadovoljava sve više potreba uzima kao znak napretka, i kad suvremeni pojam slobode, u velikoj mjeri, odražava slobodu potrošača da bira između raznih i virtualno identičnih vrsta iste robe u okviru svog novčanika – slobodu potrošača posve različitu od slobode poduzetnika u 19. vijeku? Samo dijalektička i revolucionarna psihologija koja vidi čovjeka i njegove mogućnosti i za pojave osakaćenog čovjeka može da dođe do tog važnog razlikovanja između dviju vrsta potreba, za čije bi izučavanje mogli da uzmu inicijativu oni psiholozi koji ne zamjenjuju pojavu za bit. Trebalo bi uzgred zabilježiti da Marx, kad je jedanput napravio tu razliku, mora doći do rezulatata da siromaštvo i bogatstvo, apstinencija i luksuz nisu protivurječnosti već su ekvivalentni, jer počivaju na frustraciji ljudskih potreba.

            Dosad smo se bavili Marxovim pojmovima nagona i potreba uopće. Može li se naći išta specifičnijeg o nagonima u njegovoj psihologiji? Doista može, iako ipak nikako nešto tako sistematsko ili tako potpuno kao što bismo mogli očekivati u jednom djelu koje se bavi prvenstveno psihologijom.          

            Već je spomenuto da je za Marxa pojam ljubavi presudan kod opisa čovjekovog odnosa prema vanjskom svijetu. On je presudan i za proces mišljenja; jedna od glavnih zamjerki «Herr Edgar»-u u Die Heilige Familie jest upravo to što on pokušava da se oslobodi strasti ljubavi da bi našao potpun mir spoznaje (Ruhe des Erkennens). U tom kontekstu Marx je izjednačio ljubav sa svim «što je život, svim što je neposredno, svako osjetilno iskustvo, svako realno iskustvo, o kom se nikad unaprijed ne zna otkuda i kuda» (von der man nie vorher weiss woher und wohin). Što se tiče ljudskih odnosa Marx vjeruje da «neposredan, prirodan i nužan odnos ljudskog bića prema ljudskom biću jest odnos čovjeka prema ženi... Taj odnos čovjeka prema ženi je najprirodniji odnos ljudskog bića prema ljudskom biću».

            Vrlo je zanimljivo usporediti to shvaćanje Marxa sa shvaćanjem seksualnosti kod Freuda. Za Freuda je seksualnost (a u njegovom kasnijem djelu destruktivnost) centralna strast čovjeka. Kako sam naznačio ranije, ta strast je shvaćena kao iskorištavanje žene od strane čovjeka za bi zadovoljio svoju kemijski proizvedenu seksualnu glad. Da je Marx poznavao Freudovu teoriju, on bi je bio kritizirao kao tipično buržoasku teoriju iskorišćavanja i eksploatacije. U središtu Marxovog shvaćanja ljudskih odnosa na nalazimo seksualnost, već Eros, kojemu seksualnost može biti samo jedan izraz. Pod Erosom se ovdje misli specifično privlačenje između muškog i ženskog koje je fundamentalno u svakoj živoj tvari. Freud, u svom djelu do 1920. nije mogao imati takvo shvaćanje, jer je za njega libido bio muškog roda, a žena je bila samo seksualno osakaćeni čovjek. Tek u temeljnij reviziji svoje teorije poslije 1920. Freud je govorio o Erosu, ali ne napuštajući svoju izvornu mehanicističku teoriju libida.

            Jedna druga osnovna kategorija u Marxovoj psihologiji jest ona o životu u suprotnosti sa smrću. Život i smrt ne u biološko-fiziološkom smislu, već u psihologijskom. (u mnogo tačaka taj pojam se dodiruje s Freudovim instinktom života i smrti, ali bez njegove navodne biološke podloge ili direktnije, sa onim što sam ja nazvao biophilia i necrophilia – ljubav prema životu i ljubav prema smrti). Možda najodlučnije pitanje u Marxovoj psihologiji jest da li su čovjek, klasa ili društvo pokretani afinitetom prema životu ili smrti. Njegova mržnja prema kapitalizmu, kao i njegova ljubav prema socijalizmu, ukoliko se tiče emocionalne pozadine, imaju korijen u toj dihotomiji. Od raznih mjesta gdje Marx spominje tu razliku ja ovdje navodim samo jedno najpoznatije, ono u Komunističkom manifestu: «u građanskom društvu živi rad samo je sredstvo za povećanje nagomilanog rada. U komunističkom društvu nagomilani rad samo je sredstvo za proširenje, obogaćenje, unapređenje radnikova života. U građanskom društvu, dakle, vlada prošlost sad sadašnjošću; u komunističkom društvu sadašnjica nad prošlošću». Ili kako je rekao na drugom mjestu, vladavina kapitala je «dominacija mrtve materije nad živim čovjekom». Eros i ljubav prema životu su dva centralna pokretača neotuđenog čovjeka. Oni su dani u ljudskoj prirodi i manifestiraju se pod društvenim okolnostima koje daju čovjeku mogućnost da bude što bi mogao biti. Među strasti koje se rađaju u kapitalističkom društvu i koje upravljaju čovjekom u tom društvu Marx ubraja posve općenito svaku vrstu pohlepe, koja je nadomjestak za nedostatak ljubavi i živosti, a napose nagon za stjecanjem, lakomost i raspusnost. Njegova analiza asketskog, zgrtačkog karaktera buržuja 19. vijeka i raspusničkog karaktera onih koji mogu sebi priuštiti luksuzan život pretstavlja međaš u razvitku dinamičke karakterologije primjenjene na različite klase. Kako je Marxovo čitavo psihologijsko mišljenje dinamično, a ne bihevioristički-deskriptivno, te karakterne crte i karakterne pojmove treba razumjeti u dinamičnom smislu. Oni su relativno stalne strasti i prohtjevi koji su proizvod izvjesnih ekonomskih i društvenih uvjeta. Marx je ovdje srodan velikom društveno-političkom opusu Balzaca koji je držao da je izučavanje karaktera izučavanje onih «snaga koje pokreću čovjeka». Djelo Balzaca je u mnogom pogledu razrada Marxovih psihologijskih principa. Mora se dodati usput da čovjek čitajući Marxova pisma Engelsu, napose u njihovom neskraćenom njemačkom originalu, nalazi dubinsko psihologijsko shvaćanje pojedinaca koje bi, premda nema umjetničke kvalitete Balzacovih opisa, pripadalo među najbolje psihoanalitičke skice karaktera sa stanovišta jedne dijalektičke humanističke psihoanalize.

            Da bi dovršio ovaj kratki razime Marxove psihologije nagona, želim spomenuti da je i srdžba među strastima koje on spominje, ali naročito je zanimljivo njegovo mišljenje da srdžba može biti okrenuta protiv sama sebe, misao koja je kasnije igrala vrlo važnu ulogu u Freudovoj psihoanalizi. Marx je pisao «stid je jedna vrsta srdžbe koja je okrenuta protiv samog sebe, i kad bi se jedna čitava nacija stvarno stidila, to bi bilo kao da je lav koji se grči prije nego što će skočiti».

            Marxov doprinos humanističkoj dubinskoj psihologiji ne bi se mogao posve razumjeti bez poznavanja njegovog stava prema svijesti i njegovog shvaćanja funkcije postojanja svjesnim.

            Njegov stav prema svijesti našao je svoj klasičan izraz u dobro poznatoj tvrdnji u Njemačkoj ideologiji: «ne određuje svijest život, već život određuje svijest», i kasnije u predgovoru k Prilogu kritici političke ekonomije: «Svijest ljudi ne određuje njihovo biće, već naprotiv, njihovo društveno biće određuje svijest». Ono što u prvom iskazu naziva «životom», u drugom iskazu naziva «drštvenim životom». Nastavljajući tradiciju, čiji je Spinoza bio jedan od ranih istaknutih predstavnika, i koja je našla u Freudu, preko pedeset godina kasije, svoju kulminaciju, Marx napada prevlađujuće mišljenje da je svijest osnovna činjenica i kvalitet sveg psihičkog života. Marx je vidio, i u tom pogledu dublje nego Freud, da je svijest proizvod naočite prakse života koja karakterizira dano društvo ili klasu. Ona je od samog početka društven proizvod i slično kao jezik, ona nastaje «iz potrebe, neophodnosti saobraćanja s drugim ljudima. Dok čovjek misli da ga određuju i pokreću njegove vlastite misli, njega u stvari pokreću snage iza njegovih leđa i koje on ne zapaža». Dok je Marx već upotrijebio izraz «potiskivanje» (verdrangung) za prigušivanje «običnih prirodnih želja», u Njemačkoj ideologiji, Rosa Luxemburg posve eksplicitno, a slijedeći Marxovu misao, govori o dihotimiji između «svjesnog» i «nesvjesnog». U jednom izlaganju, gdje objašnjava Marxovu tezu da je svijest određena društvenim bićem, ona piše: «Nesvjesno prethodi svjesnom. Logika historijskog procesa prethodi subjektivnoj logici ljudskih bića koja sudjeluju u historijskom procesu». U klasnom društvu čovjekova svijest je nužno lažna svijest, ideologija, koja daje izgled racionalnosti njegovim akcijama kad uslijed protivurječnosti svakog klasnog društva prave motivacije nisu racionalne.

            Marxovo shvaćanje svijesti i ideologije vodi do jednog od najbitnijih djelova Marxove teorije o revoluciji. U jednom pismu iz septembra 1843. on govori o svijesti kao «stvari koju mora usvojti makar to i ne htio... Naš moto mora, dakle, biti: reforma svijesti ne dogmama već analizom mitske svijesti koja je nejasna sama sebi bila ona religiozna ili politička». Razorenje iluzija i analiza svijesti, to jest spoznaja realnosti koje čovjek nije svijestan, uvjeti su za društvenu promjenu. Marx jeto izrazio u mnogim sjajnim formulacijama, kao npr. ovoj: čovjek mora prisiliti «smrznute okolnosti da igraju pjevajući im njihovu vlastitu melodiju». Ili: «zahtjev da se napuste iluzije o svom stanju jest zahtjev da se napusti stanje koje treba iluzije». Čovjek bi trebao da postane «razočaran čovjek koji se osvijestio da bi mogao da se kreće oko sebe i tako oko svog pravog sunca». Spoznaja realnosti kao ključ za promjenu za Marxa je jedan od uvijeta društvenog napretka i revolucije, kao što je ona za Freuda uvjet za terapiju duševne bolesti. Marx, koga nisu zanimali preblemi individualne terapije, nije govorio o spoznaji kao uvjetu za indivudualnu promjenu, ali ako se razmotri čitav njegov psihologijski sistem, kao što sam ga ja pokušao ocrtati u općim potezima ovdje, nije nipošto tour de force da se ustvrdi ta veza.

            Vjerujem da će, kad se Marxov središnji interes, interes za čovjeka, potpuno prizna, njegov doprinos psihologiji dobiti priznanje, koje mu je dosad bilo uskraćivano.